בפרשת אמור נמצאת פרשת המועדות שבתורת כהנים, כמו שהיא נקראת במשנה. לפרשה זו יש שני פסוקי פתיחה. דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש, אלה הם מועדי. ששת ימים תעשה מלאכה, וביום השביעי שבת שבתון מקרא קדש, כל מלאכה לא תעשו, שבת היא לה' בכל מושבותיכם. אלה מועדי ה' מקראי קדש, אשר תקראו אותם במועדם. בחודש הראשון בארבעה עשר לחודש בין הערבים, פסח לה'. ובהמשך מופיעים כל מועדי השנה.
הרמב"ן מפרש את שתי הפתיחות הללו. והזכיר השבת במועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש שגם הוא יום מועד נקרא אותו מקרא קדש ואחר כן הבדיל שאר המועדות ממנו ואמר אשר תקראו אותם במועדם כלומר באי זה יום מן השבוע שיגיעו בו כי השבת קבוע הוא ביומו יבא לא נצטרך לקרוא אותו במועדו. ביאור הדברים, שההוראה הראשונה היא לקרוא את הימים כמקראי קודש, דהיינו לנהוג בהם קדושה, ובזה השבת היא ככל המועדים, משום שגם הוא יום מועד נקרא אותו מקרא קדש. ואח"כ הוסיפה התורה ציווי נוסף, לקבוע את כל מועדי השנה בזמנם הראוי, לפי לוח השנה. ציווי זה אינו שייך כמובן לשבת, שזמנה קבוע לפי ימי השבוע, והוסיף הרמב"ן, ועל דעת רבותינו, אשר תקראו אותם במועדם, רמז לעיבורים, שתקראו אותם להם מועדים. וכוונתו להביא סמך מחז"ל, שדרשו מפסוק זה את עיבור השנים והחודשים, הקובע את זמני המועדים.
אמנם הרמב"ן כתב פירוש נוסף, וכתב עליו, והנכון בעיני. לאמר, הפירוש השני עדיף בעיני קדשו על הפירוש הראשון, ולא גילה לנו הרמב"ן את טעמו בזה.
הפירוש השני הוא, שהפתיחה הראשונה לפרשה איננה מתייחסת לשבת, אלא למועדי השנה שיבואו בהמשך. והשבת הוזכרה כאן בדרך אגב, כדי ללמדנו שרק ימים טובים מותרים במלאכת אוכל נפש, ואילו השבת אסורה בכל מלאכה. ואולי, הוסיף הרמב"ן, שהשבת הוזכרה כאן כדי ללמד שגם שכיום טוב חל בשבת, לא תתיר מצוות שמחת יום טוב עשיית מלאכת אוכל נפש ביום השבת. לפי הפירוש הזה, הפתיחה השניה היא בבחינת חזרה לעניין הראשון, לציווי לנהוג את כל המועדים, ומשם והלאה התורה מפרטת את כל מועדי השנה.
ולכאורה, הפירוש הראשון הוא הרבה יותר חלק ומתאים ללשונות הפסוקים, ולא נתברר לנו מדוע היה נראה לעיניו הקדושות הפירוש השני יותר מן הראשון. ונראה להציע, שהרמב"ן הגיעה לדעתו זו, מתוך מה שנתבאר בגמ', שבת לא אקרי מועד, ואילו פשוטם של דברים, בפירושו הראשון, המילים, אלה הם מועדי, מתייחסים גם לשבת. ובאמת שאלה זו היא נכבדה מאד. איך יכונו דברי הגמ' ששבת לא אקרי מועד, עם הפסוק המכנה את השבת במילים, אלה הם מועדי. לכן ראה הרמב"ן לנכון לפרש, שהפסוק, מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש, אלה הם מועדי, אינו מתייחס לשבת, אלא למועדים שהוזכרו אחריה.
ואם כנים דברינו בהבנת הרמב"ן, נראה שיש להציע גם דרך לקיים את הפירוש הראשון. הגמ' שם עסוקה באמירת הלל, והיא באה להשיב מדוע אין אומרים הלל (מן הדין), לא בשבת ולא בראש חודש. על שבת משיבה הגמ', שבת לא אקרי מועד, ועל ר"ח, שנדרש מפסוקים שהוא נקרא מועד, מבארת הגמ' שאין אומרים בו הלל משום שלא אקדיש בעשיית מלאכה. ונראה שהמילה מועד בלשון הגמ' כוונתה ליום מיוחד, היוצא מסדר הימים הרגיל. וכן בדין, שאין מתאים להגיד הלל כי אם ביום מועד. ההלל נקרא הלל המצרי, והוא נוסד על התגלות אלוקית החורגת מסדרו של עולם, ואין ראוי לומר הלל בימים שהם בתוך סדר הזמנים. ולכן, לעניין זה, ר"ח יותר מתאים להיקרא מועד מאשר שבת, מפני שהוא יותר רחוק בסדר הזמנים. ועדיין אין אומרים בו הלל, משום שלא אקדיש בעשיית מלאכה. אבל בלשון תורה המילה מועד מתייחס לימים קדושים, שבהם איש ישראל מצווה לעמוד בקדושה לפני ה', ובזה וודאי שהשבת יותר ראויה להיקרא מועד מר"ח.
ודע, שמה שאמרו בגמ', השבת אינה נקראת מועד, אין זו אמירה על נמיכותה של השבת מכל המועדים, שכולם הם מועדים ורק היא לא זכתה לכינוי זה. אלא יש כאן משהו מהותי בעניין השבת, שנועדה לתת, בדווקא, מקום לקדושה בתוך מהלך החיים הרגיל, כדברי הכתובים בכמה מקומות, ששת ימים תעשה מלאכה, וביום השביעי שבת שבתון. והמשמעות, שכל מהלך הזמן מתגלגל סביב לשבת קודש, מה שלא מצינו בכל המועדות.
מקורות: ויקרא כ"ג ב'-ה' וברמב"ן, תורת כהנים פרשה ט' ה', ערכין י' ע"ב.
